Algumas
possíveis conexões entre grilagem e alimentação
Francisco Octávio Bittencourt de
Sousa
Neste breve ensaio para a disciplina
Mercado, ética, alimentação e consumo, gostaria de levantar algumas questões
sobre as experiências que tive com a alimentação durante a pesquisa de campo
que teve por resultado minha monografia. A proposta da monografia foi analisar
o processo de grilagem observando os riscos impostos ao patrimônio ambiental e
cultural.
Para compreender o motivo pelo qual
a grilagem coloca em risco o patrimônio ambiental e cultural brasileiro é
preciso observar a área alvo da fraude, analisando o que está sob e sobre a
terra: as pessoas, as plantas, os animais, os costumes e saberes locais etc. A
disputa pelas terras transcende o questão agrária, constituindo um embate
cosmológico (de formas de ver, representar e interagir com o mundo), pois, como
nos lembra Antônio Bispo dos Santos (2015, p. 41), com um tom algo
romântico/idílico, na
matriz afro-pindorâmica a terra, ao invés de ser amaldiçoada,
é uma Deusa e as ervas não são daninhas. Como não existe o pecado, o que há é
uma força vital que integra todas as coisas. As pessoas, ao invés de trabalhar,
interagem com a natureza e o resultado dessa interação, por advir de relações
com deusas e deuses materializados em elementos do universo, se concretizam em
condições de vida.
O mesmo autor nos lembra da luta
secular do povo negro pela manutenção de modos de vida alternativos
É sabido que o povo da África, ao chegar ao Brasil,
imediatamente se rebelou contra os colonizadores, deles escapando de várias
maneiras: adentrando-se pelas matas virgens, reconstituindo os seus modos de
vida em grupos comunitários contra colonizadores, formando comunidades em
parceria com os povos nativos, em determinados casos organizados como nômades,
outras vezes ocupando um território fixo. Para essas comunidades contra
colonizadoras, a terra era (e continua sendo) de uso comum e o que nela se
produzia era utilizado em benefício de todas as pessoas, de acordo com as
necessidades de cada um, só sendo permitida a acumulação em prol da
coletividade para abastecer os períodos de escassez provocados por
irregularidades climáticas, guerras ou os longos períodos de festividades.
(SANTOS, 2015, p.48)
A minha ideia para esse texto não
segue exatamente um método: apenas peguei anotações que fiz durante as aulas da
disciplina e as associei com fatos que vivenciei durante a pesquisa de campo,
de forma direta e sem subdivisões. Se as interpretações não forem as mais
originais possíveis, ao menos poderão se tornar notas de rodapé em edições
futuras da monografia.
Me baseei principalmente em Lynne
Phillips (2006) e Pierre Bourdieu (2007) para pensar a alimentação e os hábitos
alimentares como marcadores de diferença social. Há também uma breve menção a
DaMatta (s/d), onde reflito sobre as visões de natureza que identifiquei em
campo. Não prometo muito, torço apenas para que a leitura seja proveitosa.
Na primeira vez que fui a campo, em
setembro de 2021, terminava todas as entrevistas que fazia com a seguinte
pergunta: “qual a primeira necessidade dos Kalunga nesse momento?”. Em todas as
entrevistas, resultado que eu não esperava, a resposta era variações de
regularização fundiária (desde "ajeitar os papéis da terra" até
"pressionar o poder público para titular todo o território").
Esse fato me chamou especial atenção
porque até as pessoas mais simples - como a Dona Antonia, que não tinham
energia ou água encanada - colocaram como primeira necessidade a regularização
fundiária. Me lembrei em especial das discussões nas aulas de Sociedades
Camponesas a partir da leitura de Chayanov (1976), sobre como os parâmetros
ocidentais não são aplicáveis para comunidades rurais.
Eu esperava respostas como
"energia", "água encanada" ou "esgoto". Talvez
casas de tijolos. Mas a primeira necessidade apontada por todos os
entrevistados eram os papéis da terra. Essa pergunta tornava imperativo
questionar quais os efeitos da grilagem e das invasões no dia a dia?
O resumo foi dado por um depoimento
riquíssimo de uma das lideranças comunitárias mais combativas entre os
quilombolas: Damião. Para responder à pergunta ele fez um comparativo entre a
liberdade dos fazendeiros e a liberdade dos Kalunga. Enquanto os primeiros
almejam continuar expandindo suas terras para plantar soja, a liberdade para os
Kalunga estava na possibilidade de mobilidade dentro do território: o gado é
criado solto, para que possa escolher a área que lhe forneça melhor nutrição,
bem como as famílias, que - pela ausência de cercas - podem buscar o melhor
lugar para abrir suas roças e, no limite, se mudar para uma nova área quando a
atual já não lhe é suficiente.
Me lembrei especialmente de Otávio
Velho, em Capitalismo autoritário e campesinato (2009), quando afirma que a
divisão territorial simbólica é preservada e permite que todos tenham
abundância de víveres. O direito de ir e vir, o uso das águas, caçar e pescar
não se proíbe a ninguém. A vida flui entre núcleos familiares, a propriedade em
grupo. O trabalho em grupo propicia uma convivência que nada tem a ver com o
individualismo e a solidão do Homo-urbi.
Souza (2018) pontua que é justamente
a diversidade e a transformação dos
sistemas de cultivo de roça de toco, ou seja, do modo de produção e a
agrobiodiversidade local que garantiram o sustento alimentar de muitas famílias
Kalunga durante as invasões das terras por fazendeiros, o que já demonstra a
dimensão do conflito cosmológico citado anteriormente.
Em sua dissertação, o primeiro
capítulo é voltado para a grilagem, localizando indiretamente diversos
elementos da rede de solidariedade e suborno: os frequentes episódios por eles
enfrentados eram desde invasões de suas terras por novos personagens, roças e
casas ora queimadas e ou derrubadas por tratores e visitas constantes de policiais
com mandados judiciais expedidos por delegados e outras autoridades do poder
público local (p.27); criando um ambiente que incentiva a reprodução dos modos
de produção ocidentais, com o uso intensivo das paisagens vegetais e de
agroquímicos. Não fosse esse modo de vida e de produção local, a batalha contra
o latifúndio já estaria perdida.
Me lembrei especialmente da
dualidade entre padronização e especificação de que tratou Phillips (2006),
transcendendo a análise a nível local para global, em meio ao processo de
globalização. Enquanto a padronização de plantas, práticas de cultivo e
colheita, formas de embalar, etc. são alguns dos resultados desse processo,
vê-se gradativamente a destruição da base alimentar doméstica, perda da
diversidade de plantas, aumento da insegurança alimentar, etc. e, nesse estudo
de caso, até mesmo a continuidade da grilagem, ampliando as redes de
solidariedade que possibilitam essa fraude.
O modo de cultivo local são os
conhecidos roçados, ou roças de toco, em que cultivam por 4 a 5 anos. Após este
período esperam a regeneração da vegetação por aproximadamente dez anos, quando
voltam a plantar. E assim vão cultivando arroz, milho, feijão, gergelim e
mandioca da qual sempre fizeram farinha. A maior parte da produção é para o consumo
próprio, sendo que a farinha de mandioca é um produto tradicional das famílias,
cujos excedentes são comercializados nas cidades da região com o selo de
produto Kalunga, extraído localmente.
Aqui se aciona a outra face da
dualidade de Phillips (2006), a especificação como plataforma de sucesso para
empreendimentos com relacionado à "habilidade de se tornar local”,
agregando valor simbólico aos produtos que se tornam mais atrativos para
turistas ou apoiadores das causas ligadas à comunidade.
Os pratos, característicos da
culinária sertaneja e goiana, são baseados na dupla feijão com arroz. Os
principais ingredientes são o arroz, o feijão, a abóbora, o quiabo, o maxixe,
jiló e a mandioca. Entretanto, alguns produtos industrializados vêm ganhando
força dentro dessa refeição, como é o caso do macarrão e o do óleo de soja,
substituto barato e prático da banha e dos óleos artesanais, retornando a
tendência padronizadora.
O rebanho bovino e os equinos pastam
nas pastagens naturais do cerrado e em várzeas nas margens dos córregos e rios,
utilizando toda a área como pastagem nativa, questão vinculada por vezes à
ideia de liberdade para os entrevistados. A carne vermelha nem sempre está
presente nas mesas da comunidade, servindo como marcador de diferença como
tentarei expor a seguir (PHILLIPS, 2006; BOURDIEU, 2007).
Quando visitei o território pela
primeira vez, houve certa preocupação com onde a equipe iria comer, pois com a
baixa turística decorrente da pandemia, a maioria dos restaurantes estavam
fechados. Fomos informados de que seria preciso levar mantimentos,
principalmente carne, mas não encontramos carne-seca (a única que aguentaria a
viagem) de última hora. O que resultou em comida farta por onde passamos, mas
nem sempre com carne no prato.
Na segunda visita, Durval e eu
acabamos perdidos no território no começo da noite. Por sorte encontramos dois
rapazes de moto na estrada que nos mostraram o caminho para Seu Naboa, era
noite do terço de São Simão. As panelas enormes fumegando e a música
reproduzida em uma caixa de som ligada a um gerador entregavam o festejo que
estava começando.
Nessa ocasião havia vários tipos de
carne (boi, porco, galinha, peixe). Inclusive, até mesmo no café da manhã
seguinte, comemos farofa de porco, sobra da noite anterior. A questão é que por
vezes é preciso abrir mão dos conceitos que carregamos do nosso cotidiano para
uma experiência como essa.
Em setembro de 2021 eu estava
auxiliando um grupo da UnB Cerrado a escrever um projeto de extensão para a
comunidade. A certa altura no texto coletivo editado dentro do Google Docs
encontrei uma passagem que falava sobre a “carência alimentar da comunidade” ou
algo que o valha. Isso demonstrava que não havia ali a compreensão de que o
regime alimentar da comunidade é diferente do nosso, e, por consequência, a
ideia de fartura ou carência mudam.
Veja que quando entendemos a comida
como um marcador de diferença, passamos a contribuir com a compreender dentro
de diferentes contextos etnográficos noções de gênero, etnia, raça, idade etc.
que por vezes excluem sistematicamente englobam pessoas em visões de mundo que
não lhe são próprias. O que me parece claro, principalmente nesse último caso
do colega da UnB, é que uma forma própria de consumir está predisposta a
desempenhar uma função social de legitimação das diferenças sociais.
De certa forma, discorrer sobre a
alimentação Kalunga nos possibilidade pensar como toda a área da Fazenda Bonito
(onde realizei meu estudo) é usada integralmente pelo modo de vida da
comunidade; as áreas que não são cultivadas servem de pastagem para o gado e
podem vir a abrigar uma família que considere que sua morada atual já não provê
o necessário, o que retoma a dinâmica do local sagrado da qual falei a alguns
parágrafos.
Falar do gado Kalunga, Curraleiro,
requer um estudo à parte, pois há uma história conjunta de desenvolvimento e
adaptação posta em risco pela modernização do campo no final do século XX e
invasões no começo do XXI, inserindo novas espécies no território. Os nomes de
algumas das comunidades evidenciam a participação histórica da atividade
pecuária na região, por exemplo: Curral da Taboca, Fazenda Sucuri, Boa Sorte e
Saco Grande, entre outras. Em linhas gerais, o gado Curraleiro apresenta baixa
exigência nutricional e a capacidade de pastejar plantas nativas, sendo criado
na solta por já estar adaptado às condições naturais do Cerrado (AURÉLIO NETO,
2016).
Dessa forma, a pecuária tradicional
com gado Curraleiro não exige a derrubada de extensas matas para a formação de
pastagens plantadas, contribuindo para a permanência de povos Kalunga na área
rural, com a prática de uma atividade sustentável.
De acordo com Aurélio Neto (2016),
esse tipo de criação contribui para uma pecuária sustentável e para a
exploração econômica de pastagens naturais, em áreas desfavoráveis à criação de
gado zebuíno, fornecendo ao trabalhador rural carne, leite e animais de
trabalho, sem necessidade de grandes investimentos na infraestrutura da
propriedade. Criar na solta não pressupõe ausência de cuidado ou preguiça
(tanto é que não abrange outras criações), mas constitui uma escolha da
comunidade, diante das exigências do meio que ocupam.
Novamente, os modos de vida e
produção estão intimamente ligados a formulações políticas que, historicamente,
tendem a excluir sistematicamente uma série de pessoas por não se enquadrarem
dentro da pequena esfera do que se entendia/entende como progresso. Por séculos
a criação “na solta” foi associada a preguiça e despreparo dos praticantes,
quando, na realidade, era e continua sendo expressão de um modo alternativo de
se relacionar com o meio.
Vê-se aqui como diferentes agentes
apreendem os objetos ofertados simbolicamente através dos esquemas de percepção
e de apreciação de seus habitus. Por isso, é de suma importância deixar claro
que cada agente confere sentidos e significados distintos a suas práticas
(BOURDIEU, 2007). Quando disse, na primeira citação deste texto, que Antônio
Bispo estava sendo algo romântico, não se tratava de uma crítica, mas da
delimitação de um determinado discurso politicamente mobilizado.
No limite, o que temos aqui são
diferentes visões da natureza (DAMATTA, S/D). Não é raro encontrar afirmações
que vinculam comunidades tradicionais a um comportamento sempre harmônico com o
meio ambiente, e muitos pesquisadores se chocam ao conhecer a realidade
contraditória dos supostos “guardiões da natureza”.
Na minha primeira incursão a campo,
acompanhado de uma das lideranças locais da comunidade, Adriano Paulino, vários
moradores perguntavam quando chegaria o trator para preparar as áreas de
cultivo. A persistência daquele tema em várias paradas da viagem me indignou.
Perguntei a Adriano se a AQK não tinha tratores e ele respondeu que não, que
aguardavam o da prefeitura ou de um projeto financiado pela companhia elétrica.
Perguntei se a AQK não teria
interesse em adquirir tratores para responder a demanda com mais facilidade,
até propus que escrevêssemos um projeto de financiamento para aquisição das
máquinas e o que ouvi foi surpreendente. Com a visão que só uma liderança local
consegue alcançar, Adriano respondeu algo do tipo: “Interesse tem, mas eu não
vou escrever esse projeto com você, não quero ser o responsável por acabar com
o pouco que resta de cerrado conservado no país. O dia que a AQK tiver um
trator, não vai restar um palmo de terra coberta por essa mata que você está
vendo”.
Depois de refletir sobre essa fala
de Adriano, conhecendo o regimento interno da associação, percebi que a
comunidade instrumentalizou a conservação da vegetação nativa prevendo a
proibição do uso de máquinas para abertura de roças com área superior a 2,5
hectares por família e determinando que é obrigatória a rotação de cultura em
roçados abertos mecanicamente.
Incorporaram à conservação inerente
do modo de vida alternativo desenvolvido ali ao discurso ambientalista como
ativo de valor, que veio a permitir, por exemplo, o reconhecimento como TICCA,
o fortalecimento do turismo etc. A manutenção das práticas agrícolas
desempenhadas basicamente pelo trabalho braçal, que requerem a adoção de um
baixo ou nenhum nível tecnológico, onde não há aplicações de capital para
manejo foi uma escolha da comunidade, que vive bem, com fartura (que tem um significado
próprio diferente do que nós, ocidentais, atribuímos a essa palavra).
Na segunda visita ao território,
depois de algumas apresentações de uma ONG que visa replantar árvores, ouvi que
os Kalunga não queriam plantar “pau”, queriam plantar arroz, milho etc. Há aqui
o choque, sintetizado por Foladori e Taks (2004), entre a falsa identificação
romântica e politicamente mobilizada das práticas econômicas e rituais de
grupos detentores de tecnologias de baixo impacto ambiental, de um lado, e as
técnicas aparentemente similares descritas pelos modernos teóricos da
agroecologia, de outro. Querer ensinar o Kalunga a conservar a natureza é como querer ensinar o padre a rezar a
missa; não fosse o modo de vida local, não haveria tantas áreas
conservadas.
Temos o dever de aprender com o que
Antônio Bispo dos Santos (2015, p.90) caracteriza como “relação respeitosa,
orgânica e biointerativa com todos os elementos vitais, uma das principais
chaves para compreensão de questões que interessam a todas e a todos. Pois sem
a terra, a água, o ar e o fogo não haverá condições sequer para pensarmos em
outros meios”.
Referências
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NETO, O. A pecuária tradicional como forma de (re)existir no campo: o gado
Curraleiro no Território Quilombola Kalunga, na região nordeste de Goiás.
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Edelstein de Pesquisas Sociais, 2009. 243 p. ISBN: 978- 85-99662-92-2.
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Consultado em 20/03/2021.
